文化自信、文化人格及其理论内核 ——以20世纪老子研究乱象为例
学术研究：文化自信、文化人格及其理论内核
——以20世纪老子研究乱象为例
何 玉 国
（天津财经大学 人文学院，天津 300222）
摘要：“文化自信”成为当下我国实现中华民族伟大复兴理论中亟待解决的学术概念和理论范畴。对其理解，众说纷纭。文化自信“立足传统、挖掘传统”的内涵，属题中应有之义，也应成为学界共识。以20世纪以来老子研究乱象为例，认为在其共识的前提下，深刻认识文化背后“人”的因素，以文化人格为核心，将“以什么视角认识文化、以什么态度对待文化、以什么思路发展文化”三个者，作为“文化自信”研究的理论内核，借鉴西方理论，但不以西方理论为准剪裁中国文化；回应世界问题，但不以中国文化轻视世界问题。面对世界各国文化的多样性和差异性，不卑不亢，以民族文化复兴为己任，应成为文化自信视角下文化从业者的人格担当。
关键词：文化自信；文化人格；老子
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一、“文化自信”研究现状分析
“文化自信”成为当下我国实现中华民族伟大复兴理论中亟待解决的学术概念和理论范畴。从“中国知网”搜索以“文化自信”为题的文章，自20世纪80年代以来有83000多篇（截至2018年3月18日），大致看来，学界对其理解有从“历史演进”角度来探讨的，如山东大学何中华教授在《文化焦虑·文化自觉·文化自信——晚清以来国人文化心态的嬗变》一文中，从晚清中国历史现实谈中国文化心态的演变；有从“关系研究”角度来探讨的，如北京大学方克立教授在《“马魂、中体、西用”：中国文化发展的现实道路》一文中，探讨新时期文化发展中的“中西马”关系；还有从“价值意义原则”研究的，如中国社会科学院金惠敏研究员在《文化自信与星丛共同体》一文中详细探讨了文化自信最终形成应该以“星丛共同体”为目的“意义原则”；同样还有北京大学青年学者葛天在《从弘扬中国优秀传统伦理道德看坚定文化自信》一文中，从中国传统文化中的优秀文化因子对当下世界问题的“价值原则”来探讨的。
从理论增殖和概念衍生而言，与“文化自信”相关的，还有“文化自立”、“文化自重”、“文化自觉”、“文化自在”、“文化自强”、“文化自卑”、“文化自负”、“文化殖民”、“价值自信”、“文化自迷”、“道路自信”、“理论自信”、“制度自信”、“文化软实力”等等概念和术语，但基本上，文化自信“立足传统、挖掘传统”的内涵，属题中应有之义，也逐渐成为学界共识。
以上研究都非常重要，也为后人的继续研究提供了成果借鉴和思路启发，但似乎忽略和缺失了“文化”或“文化自信”背后“人”的因素。不论是中国语境中最早的“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易·贲卦》）一语中“文化”的合称，还是西方语境中“culture”（文化）来源于拉丁语“cultura”的“耕作、掘垦、居住、培育”等意义，“文化”都是基于“人的行为、人的实践”范畴而言的，因此，以上研究，除了“文化心态”、“文化焦虑”之外，应该都属于“文化自信”的“外在研究”。
本文以20世纪以来老子研究乱象为例，尝试提出“文化人格”概念。在本文中，“人格”是一种泛指和统称，并不针对于某一具体个人（或者属于“集体性质”），认为在其共识的前提下，深刻认识文化背后“人”的因素，以文化人格为核心作为“文化自信”的“内部研究”，以求就教于方家。
二、文化人格：20世纪以来老子研究乱象及其缺失
老子及其《道德经》，作为中国文化源头之一的重要人物和经典著述，一直是学界关注的重点。回顾20世纪以来老子研究状况，也可以从中看出从业者（作为研究者的“人”）“文化人格”缺失造成的“研究乱象”。
（一）老子思想“唯心/唯物”性质的判定。对老子思想性质的判定，发生在继20世纪20-40年代“古史辨派”对“老子年代问题”论争之后，其主要集中在两个问题上：其一，老子思想的阶级属性；其二，老子思想究竟属于唯心主义还是唯物主义？考虑到彼时的论争兼带有强烈的时代特征和政治气息，而且具体论争过程对于今天我们研究的老子研究以及学术研究意义不大，本文不再还原其是非曲直。
时过境迁，到了20世纪80年代，重新回看和反思对于“老子思想性质判定”的论争，选取其中有代表性的学者的意见，似乎更能凸显彼时“文化人格”的缺失。
《中国哲学史简编》的编写者、后来长时间担任中国国家图书馆馆长的任继愈先生在1982年这样总结：“主张老子是唯心主义的，姑称为甲派，主张老子是唯物主义的，姑称为乙派。笔者的四卷本哲学史属乙派。1973年笔者撰《中国哲学史简编》，发现主张老子是唯物主义有困难，改变了观点，主张甲派。今天看来，甲乙两派都有一定的根据，但都不够充分。双方都把老子的思想说过了头，超出了老子时代（春秋）时人们的认识水平”，“甲乙两派都把老子的哲学体系说得太系统化了，其实许多问题老子自己还不甚清楚。古人无力说明白的问题，由我们后来人讲明白，这是科研工作者的责任。……甲乙两派都把老子自己还不曾想到的一些问题，替它填平补齐，把老子自己不能自圆其说的地方替它说得圆满无缺，这就使老子原来的面貌走了样”。在唯心主义还是唯物主义问题上，首先承认老子没有“认识清楚”、“说清楚”，老子“说得不圆满”，然后认为这是我们“科研工作者的责任”，应该是“替”老子将其“说清楚”，讲“圆满无缺”。最后，又认为我们已经做的“‘替’老子说清楚、讲圆满”的工作，“太系统化了”，使得“老子原来的面貌走了样”。作为前辈学者，任继愈先生的这一“三段论”总结，至今读来依然震耳发聩。
那么，是不是在判定“老子思想究竟属于唯心主义还是唯物主义”这一问题就不重要了呢？任继愈坚持“只要把具体研究对象放在当时的历史条件下来考察，是可以做出科学判断的，只要不把老子现代化、绝对化，我们今天对老子的认识就会超出前人的水平”，接着任继愈的逻辑是将老子对于“道”的解释回归到“老子文本中”，“必须看到老子的哲学本身确有不清楚的地方，我们的任务之一就是要把古人（老子也在内）确实不清楚的哲学思想，清清楚楚地解说明白，指出不清楚的所在和原因，这是研究古代哲学家思想的必要的提前”。最后得出结论，认为“因为《老子》书中确实有含混不清的概念和字句，对这些含混不清的地方可以做出不同的解释。老子哲学究竟是唯物主义的，还是唯心主义的，按照这种打破沙锅问到底的方式去追问，是不会有真正的结果的。因为历史已成定局，它就是那个样子，不能改变了”，也即老子既可以是“唯心主义”的，又可以是“唯物主义”的，因为“今天看来，甲乙两派都有一定的根据”。按照人类认识发展的规律来探索，老子的哲学还不足以达到如近代哲学思想那样明确的程度。从不明确到明确需要一个过程，这种情况，并不是老子一家如此”。如此便基本“坐实”了老子 “唯心”又“唯物”的思想性质。
稍后的1985年，学者古棣在面对同样一段论争的历史，又总结认为：“要想依据哲学史家判定老子为唯心主义者还是唯物主义者、判定《老子》一书为春秋末年的还是战国时期的作品来判断他们属于哪个阶级，那是不可能的。断定老子是唯心主义者的，有无产阶级的学者，也有资产阶级学者；断定老子是唯物主义者的，同样有无产阶级学者，又有资产阶级学者……”。该观点，较之于任继愈对老子思想性质“既…又…”的判定，显示了某种认识上的退步。
行文至此，站在今天的学术视野和认知立场，读者肯定会认为笔者过于苛求前辈学者，不知陈寅恪之所谓“古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论”的教诲。其实笔者未尝忘记，也时时刻刻牢记着前辈学者陈鼓应对这一段“唯心唯物论争史”的另外一个总结：“这种（指唯心唯物）研究方法显然是受到了当时哲学界流行的‘两军对战’理论模式的支配，局限于对老子思想进行简单的定性和‘贴标签’，由此造成的思想僵化和简单化持续了相当长的时间，对老子研究产生了很不利的影响”。
但是，反思这一段老学研究史，在理解特殊年代的学术研究状况，在不苛求前辈、不苛求古人的同时，我们更应该警醒的是，除去特殊年代里政治因素，从业者（作为研究者的“人”）有没有扪心自问过：为什么要给予老子思想以“唯心主义或唯物主义”的判定？老子思想本身有没有解释权？有没有必要以其它外在的标准（如“唯心”、“唯物”）来“剪裁”老子？
或许“君非事中人，莫问事中事”。但历史的尴尬之处就在于，在老学研究史上，接续“老子及其思想性质的判定”的，是从80年代至今的“依傍‘西学’的老子研究”。
（二）老子思想“结构-体系”研究。需要指出的是，笔者所谓“老子‘结构-体系’研究”，是指80年代至今，在依傍西方哲学（“西学”）视野下，努力为老子思想“安排”、“框置”、 “搁置”一个“结构-体系”的研究。当然，“结构-体系”的前提是必须有一个“中心”，或者有一个“本体论”作为基点。因为“本体论”，按照西方哲学理论的理解，既是一切理论的“基础/基石”、“存在”，又是一切认识的“本原”和“源泉”。
遵照此等理解，将老子作为开创了中国形而上学或本体论的哲学家，在学界似乎能获得较大范围的认可。20世纪初的1906年，王国维在《老子之学说》中言：“孔子于《论语》二十篇中，无一语及于形而上学者，其所谓‘天’不过用通俗之语。墨子之称‘天志’，亦不过欲巩固道德政治之根底耳，其‘天’与‘鬼’之说，未足精密谓之形而上学也。其说宇宙之根本为何物者，始于老子”。20世纪50年代，郭沫若也认为老子有形而上学本体论：“老子的最大发明便是取消了殷周以来人格神的天之至上权威，而建立了一个超绝时空的形而上学的本体。这个本体他勉强给了他一个名字叫做‘道’，又叫做‘太一’”。到了90年代，张岱年先生亦曰：“中国传统哲学中影响最大的学派有二，一是儒家，二是道家。儒家的创始人是孔子，道家的创始人是老子。孔子奠定了中国传统伦理道德的基础；老子开创了关于本体论的玄想”。
与之同时，“道”作为老子思想的本体论，似乎也得到了大多数学者的认同。1905年，严复在《<老子>评语》中说：“老谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门”。百年后的今天，有学者论述认为，老子之“道”，“探究天人之根本”，“统摄天地万物、沟通有无”，是其哲学中“最高端、最普遍的范畴”，“堪称中国哲学形而上探究的最典型、最集中的体现”，老子为“中国哲学提供了最高而又最具影响力的本体论范畴”。
根据老子之“道”作为本体论，又由于一切理论或认识都有“超越”具体认知和事物的倾向，进而产生了“物理学之后”（亚里士多德）的“形而上学”，将之与“本体论”结合，以概念、范畴为纲，就很容易形成了所谓的思想/理论“结构-体系”。因此，老子思想有无“结构-体系”，也就成了老子研究逻辑的延伸问题。
通行王弼本《道德经》第一章，既言“道”，又有“名”，后世学者多以其为老子全书“纲领”、“宗旨”。提其纲，挈其领——以“道”为本体，便有了老子的思想“结构-体系”，如陈鼓应在20世纪八十年代初就指出“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论”。到了21世纪初，刘笑敢提出了老子的另一种“‘结构-体系’说”，认为老子是“以自然为中心价值，以无为为实现中心价值的原则性方法，以道和德为自然无为提供形上论证，以奇正相依，正反互转的辩证法为自然无为提供经验性支持”，从而形成其独特的“结构-体系”。
以上对老子文本“结构-体系”的研究也都无不精巧缜密，但是，始终没有办法回答一个问题：老子《道德经》一书“大体上是格言、语录、哲思札记的汇编”这一现实事实，也正如有的学者所言“《老子》分篇分章，仅有大致的考虑，并无精心的一贯的安排”，所以“把《老子》当作精心安排、一气呵成的专论，这与先秦古书编纂、传抄、流传的历史不合。竹简本的出土再次证明古代图书流传与演变的复杂性，因而不应以后人谋篇布局之心来揣测、分析古人之作”。此论也可略备一说，毕竟“《老子》分篇分章”，也是后人的作为，并非老子“原本”，但有关老子“结构-体系”的论述，看似周全，却不免有失。
（三）老子思想“中-西比较”研究。有关老子思想中的“中-西比较”研究，拙文《文化自信视角下的老子文本书写研究》已有详细论述，兹不重论。
大致而言，与老子进行“比较”的“东-西”历史人物，有赫拉克利特、亚里士多德、柏拉图、黑格尔、海德格尔、维特根斯坦、马克思、释迦牟尼、耶稣等等。“比较”的主题有语言观、诠释学、人性论、精神分析、心理/意义治疗、无政府主义、柔实力（“软实力”）等等。有关以上内容的“比较”研究，总体上得之深刻，失之盲目，下文另有论述。
三、文化人格：文化自信的主体承担
用三个方面来概括，20世纪以来的老子研究，不免挂一漏万，但也恰恰这三个方面，无不充分体现了“文化人格”作为文化自信的主体承担的价值和意义。
过往的20世纪学术，和其承续清代的学术研究，有着基本的不同，那就是“利用新材料、新方法、新观点”进行研究。而其中“新方法”，实际上主要就是指以胡适为代表的人提倡的以“西方哲学”为参照的研究范式。显然，上述三个方面：唯心/唯物、结构-体系、“中-西比较”无不属于此类研究范式。
抛开特殊年代政治意识形态的因素，——当然，作为时代和格局中的“人”，我们谁也没有办法抽离具体时空而存在，但是学术研究，作为一种追求事后反思、尽可能客观的冷静思考，我们必须承认：面对无法框定、搁置、剪裁进（入）“唯心主义或唯物主义”架构中的“老子思想”，我们却将其“左右摇摆”——时而老子“唯心”、时而老子“唯物”，即使有强大的政治意识形态作祟，在今天，我们——作为学术研究主体、文化自信主体的我们，还是要需要牢记：这是一种“知识自戕”行为，或者叫“文化自迷”——迷失于自我文化中“左右摇摆”。但其实质反映的是一个“以什么样的视角来认识文化”的问题。
而所谓的“结构-体系”，也不无如此。每个人对“什么是”“结构-体系（系统）”的认识和理解的不同，可能就会得出“结构-体系（系统）”“是什么”的结论；而在“什么是”和“什么是”的背后其实还掩藏着更大的问题：中国已有哲学究竟有没有“结构-体系（系统）”？如果（古代先辈们）没有，我们为什么需要一个“结构-体系（系统）” （必须要？）？我们需要不需要“结构-体系（系统）”（有用吗）？而在这一过程中，可以前辈学者冯友兰和张岱年为代表。前者认为中国古代哲学尽管缺乏形式上的“系统”，但其有实质性的系统，只要运用逻辑方法对中国哲学进行梳理，完全可以“在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。后者认为“中国哲学书，向来没有形式上的条理系统”，但是我们应该“给中国哲学加上系统的形式”，“给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤于其内容，至多不过如太史公作《史记》‘分散数家之事’，然也无碍于其为信史。我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂。中国哲学实本有其内在的条理，不过不细心探求便不能发见之而已”。显然，两位前辈学者都认为中国传统哲学没有“结构-体系（系统）”，但是，现在我们“应该有”、“必须有”，所以，我们应该将其“整理出一个结构、体系或系统”。
这显然是参照、比划“西方哲学”的结果，或者叫做“中-西比较”研究的结果。然而，如果说中国哲学的“结构-体系（系统）”是因为“西方”“有”而“中国”“无”的“文化自卑”——其实质是一个“以什么样态度来对待文化”的问题，那么，中国哲学中的“中-西比较”研究，从最初的在比较中发现“中国哲学”的异同、优劣，到比较哲学是为了实现跨文化的交流沟通，都存在一个显而易见的“问题”：寻求比较的学理依据（或者叫可比性）是什么？是不是任何两个或多个的东西（“哲学家、哲学思想、哲学文本”）都可以拿来作“比较研究”？老子与赫拉克利特、亚里士多德、柏拉图、黑格尔、海德格尔、维特根斯坦、马克思、释迦牟尼、耶稣等等，中国“老子”只有一个，“西方”的“哲学家、哲学思想、哲学文本”以后还会层出无穷……这样的研究或“比较”实在是得之深刻，失之盲目。更重要的是“从根本上就不利于中方的，即压迫性、摧残性和窒息性的”，而且，“这种逻辑化与科学化并不具有真实的普遍效力，而只是以中国古代高妙哲理的死亡为代价的伪普遍化。这样的中西‘结合’，实际上造成的是一种思想上的主宰与被主宰的关系。在这类‘中国哲学’的框架中，中国古代思想受到的最高褒奖也永远只是‘…..的萌芽’或‘对…..的朴素表达’”。这显然是一种“文化自我殖民”心态。与其这样流水线式的无穷“比较”，不如“裸观”、“现象学直观”、“不戴有色眼镜”地看、研究中国的老子、老子思想、老子文本究竟有什么不一样的地方。
当然，要“看到”或“研究”“老子文本究竟有什么不一样的地方”，也需要“比较”，也需要“他者视角”，在这里我们也不是排斥“中-西比较”，也不是拒绝“中-西比较”，而是排斥和否定那种“方法上的一统天下和绝对优势”的学术研究和学术心态。而这些现象恰恰有反映了一个“以什么的思路发展文化”的问题，也即为什么我们要以西方“马首是瞻”来研究和发展我们的“老子思想文化”？
清代阮元有言：“学术盛衰，当于百年前后论升降焉”。回顾20世纪以来百年老子研究，从“唯心/唯物”性质判定，到“结构-体系”研究和“中-西比较研究”的学术演进，从大环境下集体性质的“文化自迷”，到“文化自卑”，再到“文化自我殖民”的文化研究历程，透过现象看本质，我们看到的是文化背后“人”的因素，也即“文化人格”的缺失。今天，站在“实现民族复兴梦、文化复兴梦”的历史要求和时代召唤下，我们的“文化自信”研究要以文化人格为核心，将“以什么视角认识文化、以什么态度对待文化、以什么思路发展文化”三个者，作为“文化自信”研究的理论内核，借鉴西方理论，但不以西方理论为准剪裁中国文化；回应世界问题，但不以中国文化轻视世界问题，面对世界各国文化的多样性和差异性，不卑不亢，以民族文化复兴为己任，应该成为文化自信视角下文化从业者的人格担当，这也是我们新时期老子研究乱象中得出来的“中国经验”。
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